RSS  

مشخصه اصلی و سه رکن عمده فلسفه افلاطون عبارت است ۱- نظریه مثل ۲- نظریه وجود روح قبل از تعلق به بدن ۳- نظریه تذکر و یادآور بودن علم

در این مبحث سعی خواهم کرد به صورت موجز و مختصر در مورد نظر اول افلاطون توضیحی ارائه نمائم طبق این نظر هر آنچه که در این جهان مشاهده میشود اعم از جواهر و اعراض- اصل و حقیقت آن در جهان دیگر وجود دارد و همه اشیای این جهان به منزله سایه ها و عکسهای حقایق آن جهانی میباشد در نظر خود افلاطون آن حقایق ایده نامیده شده است و در دوره اسلامی از ایده به مثال تعبیرو ایده مثال ترجمه شده است و مجموعه ان حقایق مثل افلاطون خوانده میشود از فلاسفه ایران زمین شیخ الرئیس بو علی سینا این نظر را قویا مردود دانسته و نکوهش مینمائد ولی سردمدار فلسفه اشراق یعنی شیخ شهاب الدین سهروردی صاحب کتاب مشهور حکمه الاشراق این نظر را میستاید و نیز از فلاسفه میر دامادو صدر المتالهین شیرازی صاحب کتاب ارزشمند حکمت متعالیه با کمی تفاوت طرفدار این نظریه میباشند همچنین میر فندرسکی از حکمای دوره صفویه این نظر را ستوده و در قصیده ای آورده....این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری     گر ابو نصرستی وگر بوعلی سیناستی..........  در مباحث آتی در خصوص دیگر نظریات افلاطون مطالبی درج خواهد شد..حال به نظر شما که در وادی هنر غوطه ورید حق با افلاطون است یا نه؟ آیا میتوان در این راستا کمی اندیشه کرد یانه؟..این بحث ادامه دارد....

سوال از ماهیت و چیستی اشیا به وسیله ماهو انجام میگیرد و معانی و مفاهیمی که در ماهیات اعتبار میشوند در تعاریف آنها به کار می روندو در نتیجه بر آنها حمل میشوند آن مفاهیم و معانی بر دو نوع هستندکه عبارتند از : ذاتی و عرضی

ذاتیات وصفهائی هستند که ماهیت از آنها تشکیل میشوداز این رو عقل نمیتواند ماهیت را بدون آنها تصور کندزیرا بدون تصور آن ذاتیات دیگر آن ماهیت خودش خودش نیست مثل حیوان بودن یا ناطق بودن برای انسان بدین شرح که اگر موجودی حیوان یعنی جاندار نباشد انسان نیست بلکه جماد است و موجودی هم که ناطق یعنی عاقل نباشد باز انسان نیست بلکه از انواع حیوان(چهارپایان) است و یا یکی دیگر از جانداران بدون عقل است .اما عرضیات اوصافی هستند که میتوانند از ماهیت سلب شوندولی ماهیت خودش خودش باشد یعنی سلب شدن ان اوصاف از ماهیت در تصور نمودن ماهیت دخل و تصرفی نداشته باشد یعنی بدون انها هم بتو.ان ماهیت را تصور کرد مانند وصف دانشمند بودن برای انسان عرض خودش بر دو بخش است که در مبحث آتی ارائه میگردد این بحث ادامه دارد......

جريان‌ انتقال‌ آراء هندي‌ و ايراني‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ و تأثير آنها بر تفكر اسلامي‌ يكي‌ از غامض‌ترين‌ مسائل‌ مورّخان‌ محسوب‌ مي‌شود.همه مي دانيم بين‌ هند و ايران‌ قبل‌ حتي از ظهور اسلام‌ نيز تبادل‌ آراء وجود داشته‌ است‌ (1) . اين‌ روند حتي‌ امتزاج‌ اصول‌ عقيدتي‌ آنها را نيز شامل‌ شده‌ و منجرّ به‌ تبديل‌ و تغيير هر يك‌ از آنها توسط‌ سنّتهاي‌ بومي‌ ديگري‌ شده‌ است‌.

  به‌ علاوه‌، هر دو كشور هند و ايران‌ به‌ طرق‌ مختلف‌ تحت‌ تأثير فرهنگ‌ هلني‌ قرار گرفته‌اند، به‌ اين‌ معني‌ كه‌ قسمت‌ اعظم‌ آراء و انديشه‌هاي‌ يوناني‌ نه‌ از طريق‌ مراكز علمي‌ هلني‌ واقع‌ در خاور نزديك‌، بلكه‌ به‌ صورت‌ غير مستقيم‌ بعد از آنكه‌ صبغه‌ محلي‌ به‌ خود گرفتند به‌ ايران‌ و هند سرايت‌ كردند. اما در عين‌ حال‌، اگر بخواهيم‌ اين‌ مسئله‌ را خيلي‌ پيچيده‌تر از اين‌ فرض‌ كنيم‌، مي‌گوييم‌ كه‌ هر دو هند و ايران‌ به‌ طور مستقيم‌ نيز از طريق‌ ترجمه‌ متون‌ معتبر تحت‌ تأثير آراء يوناني‌ قرار گرفتند (2) . همه‌ اينها دست‌ به‌ دست‌ هم‌ داده‌ و مجموعه‌ وسيع‌ فكري‌ بسيار پيچيده‌اي‌ را به‌ وجود آوردند كه‌ به‌ آن‌ فضاي‌ فكري‌ هندي‌ - ايراني‌ قبل‌ از اسلام‌ إطلاق‌ مي‌شود، و اين‌ مجموعه‌ بعدها جزءِ ميراث‌ اسلام‌ قرار گرفت‌. 

• مراكز سرياني‌ (ادسا، نصيبين‌، رزاين‌، كينّسرين‌، حمص‌ و بعلبك‌ در خدمت‌ اسلام‌)
سنّت‌ علمي‌ و فلسفي‌ اسلام‌ در مرحله‌ شكل‌گيري‌ خود نيز تحت‌ تأثير آراءِ مختلفي‌ قرار گرفت‌ و بعد از سقوط‌ اسكندر در سال‌ 641/21 و فتح‌ خاور نزديك‌ توسط‌ مسلمانان‌ اوضاع‌ پيچيده‌تر شد. پس‌ از آن‌ بود كه‌ ميراث‌ مراكز عملي‌ هلني‌ كه‌ در شش‌ قرن‌ اول‌ ميلادي‌ خوب‌ درخشيده‌ بود مطرح‌ شد. از قوي‌ترين‌ آنها مراكز علمي‌ سُرياني‌ بود كه‌ در اِدسا Edessa («الرّها»، «اورفا» جديد واقع‌ در شرق‌ فرات‌) (3) ، نصيبين‌ Nisibis (نزديك‌ دجله‌ و شمال‌ غرب‌ موصل‌) (4) ، رِزاين‌ Resain (رأس‌ العين‌، تئودوسيپوليس‌ Theodosipolis (5) ، كينّسرين‌ Kinnesrin (قينّاسرين‌ Qinnasrin ) (6) ، حمص‌ و بعلبك‌ Homs and Baalbek (هليوپوليس‌ Heliopolis واقع‌ بودند. مسلمانان‌ همچنين‌ از مراكز مهم‌ حران‌ (Classical Carrhae) كه‌ در فاصله‌ كوتاهي‌ از اِدسا قرار داشت‌ بهره‌مند مي‌شدند. حران‌ ابتدا محل‌ ستاره‌ پرستان‌ بود و اين‌ دين‌ بومي‌ در آنجاعمري‌ طولاني‌ داشت‌ و اثراتي‌ از غرب‌ و همچنين‌ هند در آن‌ مشاهده‌ مي‌شد (7) .
 
• جندي‌ شاپور بيشترين‌ سهم‌ را داشت‌ 
ولي‌ اين‌ قسمتي‌ از آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ مسلمانان‌ به‌ ارث‌ بردند. در سال‌ 651 ميلادي‌ آخرين‌ پادشاه‌ ساساني‌ از دنيا رفت‌ و ايران‌ به‌ دامن‌ اسلام‌ افتاد. بعد از حدود 15 سال‌ سپاه‌ اسلام‌ از رودخانه‌ جيحون‌ گذشت‌، و در سال‌ 713/95 سند و ماوراءالنّهر Transoxina تحت‌ حاكميت‌ دمشق‌ در آمدند. اين‌ مناطق‌ فرهنگي‌ در شكل‌گيري‌ تفكر اسلامي‌ سهم‌ بسزايي‌ داشتند. از نظر راقم‌ اين‌ سطور، مركز علمي‌ جندي‌شاپور (كه‌ در زمان‌ انوشيروان‌ در نيمه‌ قرن‌ ششم‌ ميلادي‌ به‌ اوج‌ شكوفايي‌ خود رسيده‌ بود) بيشترين‌ تأثير را داشته‌ است‌. جندي‌ شاپور بعد از فتح‌ مسلمانان‌ نير به‌ شكوفايي‌ خود ادامه‌ داد و قبل‌ از آن‌ نيز مهد فعاليتهاي‌ فكري‌ بود. بعد از آنكه‌ امپراطور زنون‌ Zeno در سال‌ 489 ميلادي‌ مركز علمي‌ اِدسا را تعطيل‌ كرد بعضي‌ از دانشمندان‌ نسطوري‌ از آنجا فرار كردند و پادشاه‌ ايران‌ را فردي‌ علاقه‌مند و مهمان‌ نواز يافتند، و لذا بعضي‌ از آنها در نصيبين‌ Nisibis ماندند و برخي‌ ديگر به‌ جندي‌ شاپور پيوستند. در سال‌ 529 ميلادي‌ نيز مدرسه‌ نوافلاطوني‌ آتن‌ به‌ دستور امپراطور ژوستي‌نين‌ Justinian بسته‌ شد و دانشمندان‌ متواري‌ آن‌ مراكز علمي‌ نيز به‌ ايران‌ پناهنده‌ شدند . بنابراين‌ جندي‌ شاپور با بيمارستان‌ مجهز و منابع‌ عظيم‌ علمي‌ خود به‌ يك‌ مركز عملي‌ علوم‌ ايراني‌، يوناني‌، رومي‌، سوري‌ و مخصوصاً علوم‌ هندي‌ تبديل‌ شد. در واقع‌، طبق‌ مدارك‌ موجه‌ بسياري‌ از حكماي‌ هندي‌ نيز به‌ آنجا دعوت‌ شده‌ بودند (8) . 

با فرض‌ چنين‌ كانالهاي‌ متنّوع‌ و پيچيده‌اي‌ كه‌ از طريق‌ آنها آراء بيگانگان‌ به‌ جهانيان‌ اسلام‌ راه‌ يافتند و با توجه‌ به‌ مبادله‌ فكري‌ در آن‌ كانالها كه‌ باعث‌ تغييراتي‌ در آراء و عقايد بومي‌ هر يك‌ شده‌ بود، مشكل‌ بتوان‌ سهم‌ آراء ايراني‌ و هندي‌ را در بسط‌ انديشه‌ اسلامي‌ به‌ نحو دقيق‌ تشريح‌ نمود. اين‌ مسئله‌ زماني‌ غامض‌تر مي‌شود كه‌ متوجه‌ بشويم‌ ترجمه‌هاي‌ عربي‌ متون‌ سانسكريت‌، پهلوي‌ و سرياني‌ در مرحله‌ اوليه‌ تاريخ‌ انديشه‌ اسلامي‌ شروع‌ شده‌ بود؛ مرحله‌اي‌ كه‌ در پايان‌ آن‌ مترجمان‌ توجه‌ خود را بيشتر به‌ متون‌ يوناني‌ معطوف‌ نموده‌ بودند. اصل‌ ترجمه‌هاي‌ نخستين‌ در دسترس‌ نمي‌باشند؛ فقط‌ برخي‌ از نوشته‌هاي‌ متفكران‌ اسلامي‌ اوليه‌ به‌ دست‌ ما رسيده‌ است‌. به‌ علاوه‌، بيشتر آنهايي‌ كه‌ باقي‌ مانده‌اند هنوز تحقيقي‌ درباره‌ي‌ آنها صورت‌ نگرفته‌ است‌ و آنها به‌ صورت‌ خطي‌ در كتابخانه‌هاي‌ جهان‌ موجود مي‌باشند. به‌ نظر مي‌رسد بهترين‌ كاري‌ كه‌ در اين‌ مرحله‌ از دانش‌ نوين‌ مي‌توان‌ انجام‌ داد شرح‌ آزمايشي‌ و تا حدي‌ ناپيوسته‌ آنها براساس‌ منابع‌ متأخر عربي‌ و دسته‌ دوم‌ است‌، شرحي‌ كه‌ در آن‌ ادعاي‌ ارائه‌ تصوير قطعي‌ و كلي‌ وجود نداشته‌ باشد. 

• درنگي‌ در يك‌ مسئله‌ جنبي‌ 
محققان‌ معاصر زماني‌ از نفوذ انديشه‌هاي‌ هندي‌ در نظريه‌هاي‌ جهان‌شناسي‌ علم‌ كلام‌ سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آوردند، و سنّت‌ فلسفي‌ اتمي‌ غير ارسطويي‌ اشتباهاً جزءِ الهيات‌ مدرسي‌ اسلامي‌ قلمداد مي‌شد. مسئله‌ نفوذ آراءِ هندي‌ در كلام‌ در دهه‌ 1840 توسط‌ اشمولدرز Schmخlders مطرح‌ شد (9) و درباره‌ آن‌ بحثهاي‌ فراواني‌ صورت‌ گرفت‌. حدود پنجاه‌ سال‌ بعد نيز يك‌ مورخ‌ فرانسوي‌ به‌ نام‌ مابيليو Mabilleu با اطمينان‌ خاطر اظهار نمود كه‌ همه‌ آراءِ اتمي‌ كلام‌ متأثر از هند مي‌باشد (10) . در جوّي‌ كه‌ گولدزيهر Goldziher كل‌ سنّت‌ عرفاني‌ را به‌ عنوان‌ سايه‌اي‌ از بوديسم‌ (11) تلقي‌ مي‌كرد و از اين‌رو مورد تحسين‌ همگان‌ واقع‌ شده‌ بود، هورتن‌ Horten نيز «تلاش‌ نمود كه‌ بر چسب‌ هندي‌ را بر همه‌ آراءِ كلامي‌ بزند» (12) . اين‌ نوع‌ رويكرد انتقاد ماسينيون‌ را برانگيخت‌ به‌ نحوي‌ كه‌ وي‌ اظهار نمود كه‌ ادعاي‌ هورتن‌ بر اساس‌ «رويدادهاي‌ منفرد» مي‌باشد و از اين‌رو از عمق‌ كافي‌ برخوردار نيست‌ (13) . 

اما يك‌ رويكرد تنگ‌ نظرانه‌ ولي‌ قابل‌ قبول‌تر ديگري‌ نيز وجود داشت‌ كه‌ در سال‌ 1928 توسط‌ فردي‌ به‌ نام‌ مَكدونالد Macdonald مطرح‌ شد. وي‌ معتقد بود كه‌ برخي‌ از جنبه‌هاي‌ اتميزم‌ كلام‌ از هند متأثر شده‌ است‌ (14) . او اظهار نمود كه‌ مكتب‌ ساترانيتكاس‌ Sautoantikas كه‌ شاخه‌اي‌ از مذهب‌ بوديسم‌ است‌ (كه‌ در قرن‌ اول‌ يا دوم‌ قبل‌ از ميلاد به‌ وجود آمد) قائل‌ به‌ نظريه‌اي‌ در اتميسم‌ زمان‌ بود كه‌ طبق‌ آن‌ زمان‌ تا بي‌ نهايت‌ قابل‌ تقسيم‌ نيست‌، بلكه‌ در نهايت‌ مركب‌ از آنات‌ بسيط‌ مجزايي‌ مي‌شود كه‌ ديگر قابل‌ تقسيم‌ نمي‌باشند (15) . مكدونالد در مقابل‌ چنين‌ نظريه‌اي‌ سخنان‌ ابن‌ميمون‌ Maimonides فيلسوف‌ (متوني‌ 1204/601) را مطرح‌ نمود، مبني‌ بر اينكه‌ متكلمان‌ قائلند كه‌ «زمان‌ مركب‌ از آنات‌ است‌، به‌ اين‌ معني‌ كه‌ زمان‌ مركب‌ از زمانهاي‌ بسيار زيادي‌ است‌ كه‌ در نهايت‌ قابل‌ تقسيم‌ نمي‌باشند» (16) . مكدونالد مي‌گويد اگر فرض‌ كنيم‌ كه‌ سنّت‌ يونان‌ داراي‌ نظريه‌ پيشرفته‌اي‌ درباره‌ اتميسم‌ زمان‌ نباشد متكلمان‌ بالطبع‌ بايد نظريه‌ خود را در اين‌ رابطه‌ از بوديسم‌ گرفته‌ باشند . در سال‌ 1936 ميلادي‌ پينس‌ Pines از اين‌ نظريه‌ حمايت‌ كرد، و وي‌ نيز از متأثرشدن‌ كلام‌ از جهان‌شناسي‌ اتمي‌ آئين‌ جين‌ jainism هند (حوالي‌ شش‌ قرن‌ قبل‌ از ميلاد مسيح‌) و مكتب‌ برهمني‌ نيايا - ويششيكا Nyaya - Vaiseska (حوالي‌ قرن‌ سوم‌ قبل‌ از ميلاد مسيح‌) سخن‌ به‌ ميان‌ آورده‌ بود (17) .
امّا نظر به‌ پيچيدگي‌ مسئله‌ كه‌ در آغاز اين‌ مقاله‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شد، تحقيقات‌ بعدي‌ با اين‌ استنتاج‌ موافق‌ نبودند (18) . اولاً، مدارك‌ روشني‌ وجود ندارد كه‌ ثابت‌ كند متكلمان‌ با نظريات‌ اتمي‌ متون‌ فلسفي‌ هند آشنا بوده‌اند. سؤال‌ اين‌ است‌ كه‌ مجراي‌ انتقال‌ اين‌ آراءِ چه‌ بوده‌ است‌؟ بدون‌ ترديد در متون‌ كلامي‌ هيچ‌ اشاره‌اي‌ به‌ طيف‌ فلسفي‌ سمنيّه‌ Samaniyyah هند نشده‌ است‌، و بين‌ مورخان‌ در اينكه‌ سمنيّه‌ چه‌ كساني‌ هستند توافق‌ نظري‌ وجود ندارد (19) . اشاراتي‌ به‌ براهِمِه‌ (برهمانيان‌) brahimah وجود ندارد، ولي‌ محققان‌ مطمئن‌ نيستند كه‌ مراد از براهِمِه‌ همان‌ برهمن‌ هندي‌ brahmans مي‌باشد (20) . 

علاوه‌ بر اين‌، در هيچ‌ موردي‌ از ارجاعات‌، جنبه‌ اتمي‌ مدّنظر نبوده‌ است‌. مهم‌تر از همه‌ كشف‌ جديدي‌ از برخي‌ متون‌ كلام‌ اوليه‌ است‌ كه‌ براي‌ مورخان‌ مانند پينس‌ Pines ناشناخته‌ بود (21) . با تجديد نظر آراءِ قبلي‌ (كه‌ مبتني‌ بر منابع‌ دست‌ دوم‌ عربي‌ بوده‌ است‌) معلوم‌ خواهد شد كه‌ اين‌ متون‌ كشف‌ شده‌ دلالت‌ مستقيمي‌ بر اينكه‌ متكلمين‌ اوليه‌ قائل‌ به‌ اتمي‌ بودن‌ زمان‌ بوده‌اند ندارد (22) . لذا شايد خود ابن‌ميمون‌ Maimonides بر اساس‌ تحليلي‌ ارسطويي‌ مفهوم‌ حركت‌ چنين‌ نتيجه‌ گرفته‌ باشد كه‌ متكلمين‌ بايد «از روي‌ ضرورت‌» به‌ اتمي‌ بودن‌ زمان‌ قائل‌ بوده‌ باشند (23) . بر همين‌ قياس‌، اختلاف‌ فاحشي‌ نيز ميان‌ اتميسم‌ در كلام‌ و اتميسم‌ در يونان‌ و هند به‌ وجود آمده‌ است‌ (24) ؛ از اين‌رو، كل‌ مسئله‌ به‌ يك‌ بررس‌ جديد نياز دارد. اكنون‌ به‌ ساير مسائل‌ مربوط‌ به‌ اثرات‌ مستقيم‌ هند بر متكلمين‌ مي‌پردازيم‌. 

• آشنايي‌ متفكران‌ مسلمان‌ با آراء هنديان‌ و نه‌ تأثيرپذيري‌ 
لازم‌ به‌ يادآوري‌ است‌ كه‌ مدارك‌ مطمئني‌ دال‌ بر اينكه‌ نويسندگان‌ متقدم‌ عربي‌ با برخي‌ از آراءِ فلسفي‌ هند آشنا بوده‌اند وجود دارد. براي‌ مثال‌، در كتاب‌ سرّالخليقه‌ ، تأليف‌ باليناس‌ Balinas (آپولونيوس‌ دروغين‌ تيانايي‌ Pseudo - Apollonius of Tyana ، كه‌ يكي‌ از حكماي‌ نوفيثاغوري‌ قرن‌ اول‌ ميلادي‌ بوده‌ است‌) (25) ، كه‌ يكي‌ از منابع‌ قديمي‌ بوده‌ و در سنت‌ كيميا در اسلام‌ نقش‌ اساسي‌ داشته‌ است‌، دلايلي‌ در رد آراءِ بر همني‌ درباره‌ي‌ صفات‌ خدا وجود دارد. در اين‌ كتاب‌ از قول‌ مؤلف‌ چنين‌ نقل‌ شده‌ است‌: 

برهمن‌ مي‌گويد: «خالق‌ نور است‌، نه‌ مانند نورهايي‌ كه‌ با چشم‌ ديده‌ مي‌شود؛ او نور است‌، عالِم‌ است‌، سميع‌ است‌، بصير است‌، قادر است‌.» آنها به‌ ما مي‌گويند: «شما مردم‌ بيزانس‌ فقط‌ يك‌ نام‌ را ستايش‌ مي‌كنيد، زيرا نمي‌دانيد كه‌ مراد از اين‌ نام‌ چيست‌.» (26) . 

چنين‌ عقايدي‌

	در سال‌ 529 ميلادي‌ نيز مدرسه‌ نوافلاطوني‌ آتن‌ به‌ دستور امپراطور ژوستي‌نين‌ Justinian بسته‌ شد و دانشمندان‌ متواري‌ آن‌ مراكز علمي‌ نيز به‌ ايران‌ پناهنده‌ شدند

در آن‌ كتاب‌ شديداً ردّ شده‌ است‌، و در آنها اشاره‌اي‌ بليغ‌ نيز به‌ بودا شده‌ است‌. واضح‌ است‌ كه‌ تشخيص‌ قطعي‌ ماهيت‌ برهمن‌ كار آساني‌ نيست‌. به‌ احتمال‌ زياد آراءِ مذكور از فلسفه‌ سنّتي‌ وداها اخذ شده‌ است‌. بايد در نظر داشت‌ كه‌ اوپانيشادها Upanisads (كه‌ محتوي‌ آنها محاورات‌ مابعدالطبيعي‌ است‌ و به‌ عنوان‌ تفسير وداها محسوب‌ مي‌شوند) متعالي‌تر از آن‌ هستند كه‌ در آنها سخن‌ از خدايان‌ انسان‌ گونه‌ به‌ ميان‌ آمده‌ باشد. در آن‌ كتابها از مبدأ متعالي‌ مطلقي‌ كه‌ همه‌ چيز از او صادر مي‌شود سخن‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌، و اين‌ رويكردي‌ است‌ كه‌ در فلسفه‌ هند به‌ نوعي‌ وحدانيت‌ ختم‌ مي‌شود (28) بنابراين‌، وقتي‌ گفته‌ مي‌شود: خدا نور است‌ نه‌ مانند نورهاي‌ جهان‌ مادي‌، در واقع‌ از دريچه‌ مابعدالطبيعي‌ اوپانيشادها به‌ مسئله‌ نگريسته‌ شده‌ است‌. 

همچنين‌ در كتاب‌ جواهر ، ايّوب‌ اِدسّايي‌ job of Edessa (ايوب‌ الرحاوي‌، حوالي‌ 817/203) (29) ، پزشك‌ مأمون‌ به‌ آراء جهان‌ شناختي‌ و پزشكي‌ حكماي‌ بي‌ نام‌ هندي‌ اشاراتي‌ شده‌ است‌. اما در آن‌ برخي‌ از حكماي‌ هندي‌ با بعضي‌ از شخصيتهاي‌ تاريخي‌ هند، از جمله‌ كاراكا Caraka از كشمير (قرن‌ دوم‌ ميلادي‌)، كه‌ يك‌ مرجع‌ بزرگ‌ پزشكي‌ بوده‌ است‌، يا ساسروتا Sasruta ، پزشك‌ مشهور اوايل‌ ميلادي‌ (30) ، يكي‌ تلقي‌ شده‌ است‌. در كتاب‌ فردوس‌ الحكمة‌ ، تأليف‌ ابن‌ سهل‌ ربّان‌ طبري‌ (متوفي‌ حوالي‌ 861/247)، نيز اشاراتي‌ به‌ كتابهاي‌ پزشكي‌ ديگر شده‌ است‌. در اين‌ كتاب‌ از يك‌ نظريه‌ جالب‌ جهان‌ شناختي‌ هندي‌ درباره‌ي‌ عناصر نيز سخن‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌ (31) . با اين‌ همه‌، از ديدگاه‌ نظم‌ فلسفي‌، و با توجه‌ به‌ آشنايي‌ مسلمانان‌ با متون‌ پزشكي‌ به‌ زبان‌ سانسكريت‌، نمي‌توان‌ ثابت‌ كرد كه‌ نطريات‌ جهان‌شناسي‌ مكاتب‌ فكري‌ هند (كه‌ توسط‌ دو نويسنده‌ فوق‌ ذكر شده‌اند)، در شكل‌گيري‌ نظريات‌ جهان‌ شناسانه‌ اسلامي‌ نقش‌ مستقيمي‌ داشتند (32) . 

نيچه را فيلسوف هزاره ها دانسته اند، چنان كه آندرو مالرو در اين باره مي نويسد: ‹‹تمام انديشه هاي بنيادي قرن بيستم يا از آن ماركس است يا نيچه.›› نيچه خود در مورد اينكه آيا او و نوشته هايش فهميده مي شوند يا نه در زندگي نامه خودنوشت خود «آنك انسان» اينگونه مي نگارد:
‹‹...هنوز زمان اين پرسش فرا نرسيده است. هنوز زمان من فرا نرسيده است، عده اي پس از مرگ متولد مي شوند. دير يا زود وجود نهادهايي لازم خواهد بود تا مردم بتوانند در آن ها به صورتي كه مي زندگي و آموزش را مي فهم، زندگي كنند و آموزش دهند: شايد حتي براي تفسير زرتشت، كرسي هايي معين شود.››

فیلسوفان قبل از ملا صدرا(صدر المتالهین شیرازی) در بحث از حرکت اولا حرکت را از عوارض جسم می دانستند و بحث مربوط به آن را در مباحث طبیعیات مطرح مینمودند و ثانیا اعتقاد بر این داشتند که حرکت فقط در اوصاف و اعراض شی جاری است و همین حرکت ذات و گوهر شی را در بر نمیگیردو دلیل عمده ای که فیلسوفان مشائی برای نفی حرکت در جوهر و ذات شی بدان تمسک میکردندآن بود که حرکت به منزله یک عرض و یک وصف نیازمند به معروض و موصوف و به تعبیر دیگر موضوع میباشد و آنها حرکت را هم به مانند یک صفتی یا عرضی برای شی فرض مینمودند و عقیده داشتند امر ثابتی باید وجود داشته باشد تا بتوانیم حرکت را بدان نسبت دهیم و بگوئیم این همان شی است که با این حرکت کمیتش یا فلان کیفیتش و یا فلان وصفش تغییر کرده است این امر ثابت که باید باشد تا حرکت بر آن تکیه کند همان جوهر است بنابراین جوهر ثابت است و فقط اوصاف و اعراض جوهر با حرکت دچار دگرگونی و تغییر میشود اگر جوهر را نیز متحرک بدانیم دیگر موضوعی باقی نمیماند تا اینکه حرکت را بدان نسبت دهیم ...این استدلالی است که فیلسوفان مشائی قبل از ملا صدرا در انکار کردن حرکت جوهری بدان استناد کرده اند که در فلسفه به شبهه بقای موضوع معروف است ...اما ملا صدرا با تمسک به ادله ای که اقامه مینمائد وقوع حرکت در جوهر (ذات شی) را نیز اثبات و بیان مینمائد ...این بحث ادامه دارد....

در این مبحث بر خود وظیفه دانستم که اندکی از مروجین حکمت مشاء را هر چند به صورت اختصار ارائه کنم و برای اینکه این مکتب فلسفی را با سابقه طولانی که دارد بتوانیم بشناسیم باید مسیر تفکرات و تغییر و تحول این مکتب را از طریق شناختن دانشمندان این مکتب پیگیری کنیم و بهتر است به چند شخصیت فلسفی این مکتب در دوره فلسفه اسلامی اشاره بنمائم: ۱- شخصیتی که می باید مورد بحث واقع گردد و از نظر علمی و فلسفی بایستی مد نظر قرار گیرد دانشمند بزرگ (کندی)م ۲۵۲ است تا جائیکه در خصوص این فیلسوف شهید مطهری میفرمائند : تاریخ از هیچ فیلسوفی به عنوان شخصی که استاد کندی باشد یاد نمیکند بلکه اساسا در آن وقت فیلسوفی در محیط زندگی علمی و فلسفی این دانشمند نبود لذا پوئایی و شکوفائی این مرد بزرگ عرصه فلسفه از خودش آغاز میشود و اهمیت این دانشمند ارزنده عالم اسلام تا جائی است که بزرگان فلسفه و مورخان نامدار مقام والای این عزیز را ستوده اند .....این بحث در پستهای بعدی ادامه دارد.....

 حکيم عارف و فقيه عالم آية اللّه حسن زاده آملي از نوابغ و نوادر روزگار و گوهر گرانبهاي علم و فضل و کمال به شمار مي‏روند. اين دانشور گرانمايه در علومي چون قرآن و تفسير، نهج البلاغه و حديث، کلام اسلامي، فقه و اصول، حکمت و عرفان، رجال، رياضيات، نگارش و خوش نويسي، ادبيات و شعر، نجوم، هيأت و علوم غريبه تبحر داشته، تدريس نموده، در بسياري از اين رشته‏ها صاحب نظر بوده و در برخي از اين معارف صاحب سبک و نوآوري مي‏باشد.

اين ويژگي‏ها موجب شده که ايشان به عنوان شخصيتي جامع و عالمي ذوفنون به شمار آيد و خاطره مشاهير صاحب عنوان و علماي برجسته سلف را در اذهان تداعي کند، او جامع علم و عمل و برخوردار از علوم رسمي و عرفاني و حامل نور ظاهر و باطن است.
او نمونه‏اي نادر از تربيت يافتگان حوزوي است که درک محضر اعاظمي چون آيات گرام محمد تقي آملي، ابوالحسن شعراني، رفيعي قزويني، مهدي الهي قمشه‏اي، فاضل توني، ميرزا احمد آشتياني، علامه طباطبايي و برادرش محمد حسن الهي از معظم له شخصيتي بي‏بديل ساخته است.
شهد شکوفايي
علامه حسن زاده در چهارم تيرماه 1307 هـ.ش در شهر آمل ديده به جهان گشود. در دوران کودکي قرآن و مقدّمات خواندن و نوشتن را نزد چند بانوي پرهيزگار فرا گرفت. پس از سپري شدن اين دوران در حوزه علميه آمل مشغول تحصيل گرديد و در آنجا مقدّمات زبان و ادبيات عربي را همراه با خوشنويسي از اساتيد وقت آموخت.
در سال 1329 به تهران امد و در جلسات درس آية اللّه شيخ محمد تقي آملي و آقا سيد احمد لواساني حضور يافت و لمعه و ساير دروس را نزد اين بزرگواران ياد گرفت. در اين شهر فراگيري علوم و معارف ديني را در محضر ميرزا احمد آشتياني، رفيعي قزويني، علامه شعراني و... پي‏گيري نمود و در قم به حوزه درسي علامه طباطبايي و برادرش آمد و علوم غريبه خصوص جفر را از محضر سيد مهدي قاضي فرا گرفت.(1)

بارقه‏اي الهي
نکته‏اي که در دوران تحصيل و پس از آن در سيره و شيوه زندگي ايشان مشاهده مي‏گردد، توجه به لطف خداوند، توکل و استعانت از فضل پروردگار است. خودش مي‏نويسد: در سن چهارده سالگي به فضل پروردگارم بارقه مشرقيه الهيه و شهاب قبسي به من رسيد که به اقتضاي عين ثابته‏ام مطلوب من بود، اين بارقه همانند نوري پيش رويم شتافته، مرا به کسب معارف الهي راهنمايي و به تخلّق به اخلاق ربوبي ترغيب و به تأدّب به آداب انساني تحريض مي‏کرد و مرا به فرار و انزجار از آيين‏هاي تباه و پست تحريص مي‏نمود.(2) در جاي ديگر خاطرنشان مي‏نمايد:
از جمله فضل پروردگارم بر من اين بود که در مدت اقامتم در تهران در طي سيزده سال يا بيشتر همراه با اشتغال به تحصيل علوم از آن محاضر عاليه طبق روش معهود و سيره جاريه بين علماي روحاني به تعليم و تدريس در مدارس (حوزه علميه) اشتغال داشته، توفيق يافتم کتابهايي را تدريس کنم.(3)